民族主義與國際主義
米歇爾•列維（Michael Lowy）
黃詠光譯
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在法國大革命發出對於全人類普世性的同胞之愛的呼召的兩百多年之後，同時也是共產國際建立的八十年後，被壓迫者偉大的國際主義團結夢想還剩下些什麼？民族主義不是已經成為持續驅動世界政治的主要力量了嗎？而社會主義者應該和它發生什麼樣的關係呢？ 民族主義的矛盾角色是二十世紀歷史中的一個主要弔詭。一方面民族主義的意識型態服務於國家以及反動力量，它不但促成而且合法化了這個世紀一些最糟糕的罪惡犯行。這些犯行包括了兩次世界大戰，對於亞美尼亞人、猶太人與吉普賽人的屠殺，殖民戰爭，法西斯主義和軍事獨裁的興起，以及1920年代在中國、1960年代在印尼和1970在阿根廷對於進步或革命運動的殘暴鎮壓。 然而另一方面來說，在民族解放的旗幟之下，殖民地的人民取得了獨立，一些最重要和基進的革命社會運動因此得以獲取人民的支持與勝利，包括南斯拉夫、中國、印尼、古巴和尼加拉瓜。 另外一個謎樣的弔詭是：縱使民族主義是形塑二十世紀政治的支配性因素，然而這時代最偉大的革命（1917年十月）卻無絲毫可以歸功於民族主義，而且它在與帝國主義德國的戰爭中鮮明地走向反對「祖國的民族保衛戰」（national defence of the fatherland）。此外，在勞工運動和社會主義運動的歷史中，從未有過一個群眾的世界性組織像二十世紀的第三國際這般全然致力推動國際主義（至少在它存在的前期是如此）。 我們該如何理解這些弔詭？馬克思主義能夠提供合適的理論工具來理解它們嗎？真的像是馬克思在1848年所想的那般，工人和被剝削者是沒有祖國的嗎？究竟母親大地(而非祖國) 在多大程度上能夠成為社會解放的扎實的領域﹖而民族主義和國際主義在二十一世紀的遠景又會是什麼呢？ 若是有任何企圖想要回答這些問題，就必須以辯證的方法來開始研究這樣的難題：民族的問題是矛盾的，而這些矛盾並不是一些人類本質之永恆特性的表現，而是具體歷史情境的表現。 要回答這些問題時相當重要的一點是，要能審慎地區辯出民族認同的情感、對於民族文化的依戀、或由於歷史的過往而有的某種歸屬於一個民族共同體的意識，這三者和民族主義之間的不同。民族主義作為一種意識型態，它的組成包含了以上所有的元素，然而還有一些其他的成分是決定性的：也就是選擇民族作為最首要、最根本、同時也是最重要的社會與政治價值，所有其他的價值無論如何都要從屬於它。著名的現代民族主義歷史學者—漢斯•孔恩（Hans Kohn），將民族主義定義為「一種思想狀態，當中認為個人的至上的忠誠要歸屬於民族國家」 。如果人們也將目標為建立民族國家的鬥爭含括在內的話，這是非常適切的定義，即便人們必須承認至少有一些（少數的）民族主義運動僅將其目標放在取得文化或領域的自治上。 要明確的找出民族主義如何誕生、又發生於何時，是相當不容易的。一些學者認為它和十五、十六世紀現代民族國家的興起同時代（馬基維利Machiavelli）。另一些學者（如孔恩）認為它和第一波大型的布爾喬亞革命有關，也就是在十七世紀的英國和1789年的法國，國家第一次「不再是帝王的國家，而成為了人民的國家，一個民族國家，一個祖國」 。更近期湯姆•奈仁（Tom Nairn）【註1】 試圖證明民族主義興起於十九世紀的邊陲國家（德國、義大利和日本），而不久之後傳散到「核心地區」（英國和法國），而這是資本主義不均衡發展的結果 ；但這樣奇怪的斷代太過恣意，並且看來忽略了像法國和拿破崙戰爭的愛國主義的方方面面､這般人所熟知的歷史事實。無論如何，無庸置疑的是在過去的許多個世紀中，政治的範型並非民族或民族國家，而是其他形式的社會與政治組織，像是部落、城邦、封建領主、王朝的王國和多民族的帝國。雖然在過去仍可找到一些民族主義先例（如古希伯來和古希臘），然而它們的性質和內容與現代民族主義仍然是相當不同的。 馬克思主義的社會主義在根本上是反對民族主義的。頭一個原因是它拒絕將民族視為一個沒有差別的鐵板一塊，也就是說所有的民族都可以分成不同的社會階級，而不同階級各自有不同的利益、對於民族認同有不同的想像。但最重要的是，這樣的社會主義拒斥了民族主義的意識型態和它所有價值的尺度，因為這種社會主義至高無上的忠誠不是對於任何民族的，而是對於一個國際的歷史主體（無產階級）和國際的歷史目標的—而這目標也就是對世界進行社會主義的改造。馬克思主義的社會主義是國際主義的，無論是基於倫理的或是物質的原因。 倫理的動機是相當重要的，在馬克思主義唯物論和無神論的世界觀中，唯一能夠被認作「神聖不可侵犯」（絕對）的價值只有人類本身，而其中的被剝削者和被壓迫者是解放的力量。在這樣的觀點下，「全世界的工人們，團結起來！」的口號，不僅是為了行動而有的實際計畫，同時也是社會主義在倫理上對於民族主義意識型態中「對國家之神聖不可侵犯的愛」的回應。若是沒有這些倫理的訴求，我們將無以理解從許多不同國家內的勞工運動直到國際的社會主義（共產主義）運動這一路以來，當中一代又一代的運動者為什麼能夠這樣全然地獻身與犧牲。就像老布爾什維克的阿道夫•越飛（Adolf Yoffe）在1927年他最後寫給托洛茨基的信中說道（在他自殺之前）：「人類的生命將毫無意義，除非它能服務於一個無限者，而對我們來說那樣的無限者就是人類」。 然而，若是國際主義僅是一種道德的原則、一種絕對的命令，人們很容易就把它當成一個美麗的烏托邦打發掉。若是事實並非如此，那是因為無產階級的國際主義是從客觀、具體和物質的條件中，獲取它的政治力量，正如馬克思在《宣言》中所分析的那樣，這樣的條件正是資本主義體系帶來世界的經濟一體化。 如同任何辯證的總體性，世界資本主義並非其部分的總和，也就是說它並非各民族經濟體的總和；同時國際的階級鬥爭也並非各民族階級鬥爭的總和。它們組構成一個有機的整體，這整體擁有自身運動的形式，不同於它各組成元素的特殊性。喬治•盧卡契（George Lukacs）在《歷史與階級意識》一書中堅持認為，在方法論的層次上，總體性的範疇是革命原則的承載者。從辯證的總體性觀點來看，如果我們忽略了任何一個地域或民族所面對的局勢與整體之間的關連，也就是它和世界經濟、社會和政治運動的關連，那我們將無法在理論上掌握這樣的局勢，也不可能在實踐上改變這樣的局勢。 事實上，馬克思在《宣言》中的分析一點都不是過時的，它在當下我們所處的時代甚至比1848年時更為合宜適用得多。帝國主義已然對世界資本主義體系進行更高度的整合，跨國壟斷者對於世界市場的控制程度也是當年無法比擬的。簡而言之，今日資本主義生產模式所帶來的全球一體化，在質上較諸1848年已然達到更高的程度。而這樣經濟上的一體化，也有其政治與軍事上的表現，像是西方的大西洋主義、美國干預主義等等。這正表示了在世界經濟和世界政治的結構中，國際主義其實是有其根基的，而社會主義的國際主義也是這樣的客觀現實的意識。 而到底何者才是階級鬥爭的決定性因素：是民族的條件，還是國際的條件？而我們應該特別重視世界的進程，或是像毛澤東著作中所言的重視內部的因素和民族（內生）的動機？對於這個疑難﹐用這種方式提出問題本身就是個誤導。它在民族的和國際的、「內部的」和「外部的」、「內在」和「外在」之間，預設了十分抽象、形而上、並且靜態的區隔。反之，辯證的觀點正是植基在理解到民族經濟和世界市場之間，以及民族的和國際的階級鬥爭之間的矛盾統一。而（經濟和社會方面的）民族特殊性是國際資本主義不均衡發展下的產物，在這樣的事實中這結合已是清晰可見的。 若說《宣言》或馬克思的其他著作中有什麼不恰當的地方，則是認為現代工業資本主義本質上是一個均質化力量的觀念，並認為它會在所有國家的被剝削者之間創造出等同的生活和鬥爭條件。他在1848年說道「工人的國籍不是法國、不是英國、也不是德國，而是勞動、自由的奴隸身份和自我叫賣」，這樣說自有相當道理。但其中不僅忽略了各民族的文化特殊性（而這些特殊性完全沒有被資本主義摧毀），它同時也忽略了世界資本主義體系不均衡與綜合發展之下各民族無產階級間的社會經濟差異。再者，我們也不能漠視民族特殊性在各國「工人階級的形成」，和其在發展自己反資本主義的抵抗與鬥爭傳統時所扮演的重要角色。 換言之，縱使資本主義在工業國的中心和被支配的國家，創造出了同一個現代無產階級，這個無產階級和共同的敵人奮戰，並在客觀上擁有共同的歷史利益；然而這完全不意味著這個無產階級生活的物質與社會條件是等同的。如同里昂•托洛茨基曾寫道：「如果我們拿英國和印度作為資本主義型態兩個極端的變種，那我們就必須說英國和印度的無產階級的國際主義，並非依靠在條件、任務和方法上的同一性，而是在於兩者不可分割的相互依賴。」 世界資本主義在此體系的核心和邊陲，創造了難以置信的不均等和殘酷的生活條件差異，而只有不同國家所進行之鬥爭彼此間互補與互惠的關係，才能產生出國際主義的團結。因此1950年代在法國和1960、1970年代在美國的反戰運動，對於阿爾及利亞和印度支那的鬥爭有著相當有力的貢獻；而反之亦然，這些殖民地鬥爭也點燃了發達國中心的基進主張。 總而言之，國際主義並非所有國家的被剝削者和被壓迫者具有一致的生活條件的表現，而是一種辯證關係的表現，也就是至少三種非常不同鬥爭之間相互補足的關係，包括了先進資本主義社會中的社會主義工人運動，依附性（或殖民地）資本主義國家的社會與民族解放運動，以及在前東歐共產集團國家中爭取民主和反對市場「改革」的運動三者。 民族主義的各種根源馬克思主義者經常低估了民族問題的重要性，以及對於被支配的民族而言民族解放的的決定性意義。這種低估﹐其實是屬於更一般的盲目性﹐或是一般的輕忽﹐或至少是沒有足夠的觀察﹐致使其沒能注意到階級壓迫以外的其他方式的壓迫，無論是民族的、種族的或是性慾的壓迫。這並非說馬克思主義本身不能將這些方方面面納入考量，而是說﹐那些相當程度上支配了馬克思主義思想的經濟主義取向﹐導致了輕視這些方方面面的傾向。 馬克思主義者也相當經常低估了民族主義的力量。因為經濟主義和那種主張線性歷史進程的幻想（它從承繼啟蒙而來）的特殊結合，導致他們錯誤地相信民族主義會不可避免並且快速地衰退。第二國際特別相信民族主義屬於已經過去的時代，卡爾•考茨基（Karl Kautsy）夢想的社會主義未來是沒有民族，而只有一種相同語言的：「各民族將無痛地彼此融合，多多少少就像瑞士格宋（Grisons）省【註2】 羅曼什（Romansh）【註3】 居民的模式，當他們發現使用一種在廣大的地區都能為人所聽懂的語言，比起繼續說著只有在一些山谷地區人們才使用的語言，前者來得對自己更為有利時，他們便在不知不覺且毫無抵抗的情況下，逐漸緩慢地日爾曼化了。」因為被授與這樣觀念，馬克思主義者明顯地對於1914年8月之後民族主義高漲缺乏準備，而這樣的民族主義收編了勞工運動，並走向「為了保衛祖國而神聖不可侵犯的聯合」，甚至走向許多國家的工人彼此互相殘殺的結果。考茨基自己則和帝國主義德國連成一氣，主張社會主義國際只是適合於和平時期的工具，而在戰爭期間則應該被輕輕地擱置在一邊。 因此，有效面對民族主義的第一個條件就是放棄線性歷史進程的幻想，也就是說，別再天真地奢望現代化、工業社會的民主化和生產力的國際化等等原因，會使得民族主義和民族戰爭和平地演進並且逐漸地「隨風而逝」。 我們該如何解釋在二十世紀歷史路徑中，民族主義所展現那樣令人難以置信的力量？頭一個答案會是古典馬克思主義的主張：民族主義是一種布爾喬亞的意識型態，而這種控制一般群眾的力量，是資本主義社會中布爾喬亞的意識型態支配所採取的主要形式。這樣的分析沒有錯，只是並不足夠來解釋民族主義的魅力，有時候甚至勞工運動的重要部份也被這樣的力量控制。因此，其他原因也必須納入考慮。 首先，是具體的物質和經濟條件：由於資本主義本身的性質，而造成不同民族（或國家）的工人之間的競爭。這是短期利益的問題（舉例來說，像是防止會造成失業的外國商品進口），然而它們真實的重擔卻會遮蔽彼此競爭的工人們的眼睛，使他們無視於他們在取消剝削關係上的共同歷史利益。這有時也發生在單一民族之內，像是失業的工人自願代替那些罷工的工人。馬克思自己在《宣言》中也覺察到工人之間的競爭，將持續對於共同的組織造成分化與摧毀的威脅。 第二，是類似於沙文民族主義、宗教狂熱主義、種族主義和法西斯主義的非理性傾向：這是一種仍然相當值得研究的複雜精神現象。威爾海姆•賴希（Wilhelm Reich）關於法西斯主義的群眾心理學的作品、艾歷克•佛洛姆（Erich Fromm）的《逃避自由》和迪奧多•阿多諾（Theodor Adorno ）關於極權主義人格的作品等等，都是第一批對於解釋這個現象有重要貢獻的論著。民族主義就其本身而言，是一個非理性主義的意識型態，它無法以任何理性的判準來正當化一個民族對於另一民族的特權，因為實質理性（這裡是在說這樣的理性並非純然是工具性的）始終是傾向於普遍性的。因此，它必須訴諸非理性的神話，像是屬於民族的神聖使命、某個種族先天上不朽的優越性、在地理上佔領更大的生存空間（Lebensraum）的權利等等。然而，它也可能使用偽理性和偽科學的形式來正當化自己，像是地緣政治或是種族人類學。通常它並不符合任何有悠遠歷史或文化的單一體，而只是或多或少是人為打造下的國家所擁有的官方意識型態，而這些國家的邊界僅是殖民和（或）去殖民過程下偶然的產物（非洲和拉丁美洲都是例子）。 然而民族主義的高漲還有另一個原因，這個原因對於馬克思主義者和社會學者而言都是必須要特別嚴肅面對的：就是被壓迫和被殖民民族為了追求解放所進行的鬥爭。縱使馬克思主義如此地反對民族主義的意識型態，但它必須小心地區分壓迫者的民族主義和被壓迫者的民族主義。它必須支持所有追求民族解放的鬥爭，和支持被壓迫民族的自決權，即或他們（或他們的領導者）的意識型態是民族主義的。當然，馬克思主義者在參與民族解放運動時必須保持他們的獨立性，並試圖說服被剝削的一般群眾發展超越民族目標的（以不間斷方式進行）鬥爭的必要性，說服他們走向革命的社會主義改造。但他們不能忽視或低估了追求民族自決的人民需求的重要性。 這樣的原因並不僅僅在於社會主義者反對任何壓迫的形式（民族的、種族的、性慾的或階級的），同時也是因為國際主義和民族權利間存在一種辯證的關係。若社會主義運動不承認所有民族具有均等權利，社會主義的國際主義便無法發展。就像在一個相同的民族之內，除非有一個平等主義的基礎（也就是沒有植基在職業、宗教、種族、性別和各種產業的差別和特權），工人的聯合與團結是不可能建立的；被剝削者的國際主義聯合也只能建立在承認各民族的權利之上，特別是所有人類的民族自決權。 當初列寧堅持俄羅斯社會民主工黨應該承認波蘭的民族自決權，也就是堅持波蘭人民有權利決定他們是否想要建立一個分離的國家，他當時並非僅是基於波蘭民族對抗沙皇制度的鬥爭有其歷史進步性（這是馬克思和恩格斯曾經主張過的），最重要的是因為這是俄羅斯和波蘭工人建立國際主義同盟的先決條件。承認民族權利是追求國際團結的一個根本條件，它某種程度使懷疑、仇恨和恐懼的消解成為可能，而這些懷疑、仇恨和恐懼使得各民族彼此針鋒相對，並滋養了沙文主義。正如列寧所言，沒有離婚（建立一個分離的國家）的權利就不會有真正自由的婚姻（民族間的聯合或聯邦）。很不幸地，布爾什維克政府（包括列寧）在1917年10月後的政策並沒有總是符合這個原則。舉例來說，1920年入侵波蘭和1921年佔領喬治亞都可為例證。在對於被壓迫者和壓迫者的民族主義做出主要的區分之後，社會主義國際主義者毋須接納前者。相反地，他們認知到前者矛盾的性質：它既有反叛不義壓迫､追求解放的一面，同時也有作為忠於宗派的意識型態的限制的另一面。因此合乎邏輯的立場是，所有在被壓迫民族內發生的真正社會革命，必然將民族解放置於其鬥爭的核心，同時將其連結到針對資本主義剝削關係的社會解放事業，尼加拉瓜是近來一個主要的例子【註4】 ；而在帝國主義的中心，真正的社會革命卻正是拒斥民族主義的，而這正是基進地對抗固有秩序的核心，從美國的反戰運動到1968年五月的法國皆是如此（而1968五月的主要標語正是 ‘les frontieres on s’en fout!’—「國界去死吧！」）。 另外，在這樣的說法中必須強調的是，這兩種民族主義之間的區分是相對的，而不是絕對的。第一、因為昨日的被壓迫者很容易就成為今日的壓迫者，在我們的時代並不缺這樣的歷史證據。第二、被壓迫民族的民族主義意識型態（或運動）經常是一把雙面刃：對於反抗他們的壓迫者時是解放的，然而對於他們自己境內的少數民族則是壓迫性的。第三、因為我們可以在兩種民族主義的形式中，都找到沙文主義、對於「他者」的全面排斥和（有時候會有的）種族主義的元素。 列寧大概是「古典」馬克思主義思想家中，最清楚國際主義和民族權利之間的辯證邏輯的一位。然而，在一些他寫作的段落中，他將民族的民主權利呈現為「部分」，而這些「部分」必須從屬於「整體」，也就是世界的民主和社會主義運動。這樣的公式對我來說是危險的，而且稍微有點機械性。如果社會主義革命是無產階級的自我解放，並與所有其它被剝削與被壓迫的社會團體結盟，則它將會與民族的民主自決密切地連結。若「社會主義」是由外強加諸於一個民族之上，違背了它的意願，那麼這個民族只會認得諷刺社會主義的滑稽肖像，而注定不可避免地要滑入官僚墮落的命運（許多東歐國家正說明了這樣的規則）。在我看來，比較合宜、並且更為符合大部分列寧關於民族問題著作精神的看法，是將社會主義革命和國際無產階級的同胞之愛視為馬克思主義者的目標，而將民族自決視為達成它的必要手段。手段和目標是辯證地連結的，而民族議題若以這樣的方式從屬於國際主義，就可以排除為了後者「犧牲」前者的可能性。 超越民族？如果社會主義的國際主義是反對民族主義的意識型態的，這完全不意味著它否認民族的歷史與文化傳統。就像是各個國家中的國際主義運動必須說這個民族的語言，這些運動也必須說這個民族歷史和文化的語言，當然特別是當文化受到壓迫的時候。正如列寧所認定的，各個文化和各個民族的歷史著都包含民主的、進步的和革命的元素，必須被納入勞工運動的社會主義文化中；卻也有反動的、沙文主義的和蒙眛主義的元素，是必須毫不妥協地與之戰鬥的。國際主義者的任務是把世界社會主義運動的歷史與文化遺產，與他們民族的文化與傳統中基進和顛覆性的方方面面加以融合﹔這些方方面面經常為布爾喬亞的意識型態所扭曲，或是被統治階級的官方文化所隱藏和埋葬。就像是馬克思主義者必須在他們的革命鬥爭中，將他們民族社會形構的特殊性的決定性地位納入考量，同樣在他們的意識型態鬥爭中，也不能忽略他們自己民族的文化與歷史特殊性。這就是桑定諾民族解放陣線（Frente Sandinista de Liberacion Nacional，FSLN）【註5】 在尼加拉瓜所做的，連結馬克思主義和桑定諾（Sandino）【註6】 的遺產，這遺產是豐富地存在於尼加拉瓜人民集體記憶中的基進傳統。類似的過程發生在古巴，由何塞•馬蒂（Jose Marti）【註7】 所代表的民主與反帝傳統，而南美則有由圖帕克阿馬魯（Tupac-Amaru）【註8】 來賦予形體的印地安人的反叛過往。 如果在馬克思式的基本觀念中社會主義（無階級和無國家的社會）只能存在於整個世界的尺度上，那在未來「社會主義的母親大地」（Socialist Mother Earth）上民族會被置放在何處？這並非一個純粹烏托邦式並且無關緊要的問題，因為最終革命的社會主義目標的國際主義性質，應該至少要某種程度地鼓舞眼前的鬥爭形式。就歷史唯物論的觀點來說，民族國家並非永恆的範疇，它既不是「人類本性」的結果，也不是任何自然的生物法則的結果（這是一些極反動的「社會生物學家」所鼓吹的一個命題，他們聲稱從某些動物種類的「領域原則」演繹出民族來）。民族國家並非一直存在於過往，也沒有什麼迫使我們相信未來它會一直存在。簡言之，它是歷史的產物，也可以被歷史地取代。 一些結構性（或「制度性」）組織形式的必要性，是所有文明的人類社會的普遍性需求。這組織可以採取民族的形式，就像它也可以採取低於民族層次的形式（部落、氏族）或是高於民族層次的形式（宗教文明）。中古時期歐洲的社會與政治組織，正是結合了「前民族」（pre-national）的在地性結構（封地、侯國等）和「跨民族」（trans-national）的普世性結構（神聖羅馬帝國、天主教會）。而隨著資本主義的興起和民族市場的形成，現代民族國家在西元十四、十五世紀崛起，而這過程正是經過前面所述兩種非民族結構的解構／解組。 沒有任何理由可以推斷出未來人類社會不可能有一個新的跨民族的組織，也就是一個世界社會主義共和（World Socialist Republic），它將人類在經濟與政治上一體化，這將使民族在根本上只剩下文化的範疇。 這個議題在二十世紀的馬克思主義中，一直相當具有爭議性。我們基本上可以找到兩種傾向：1.一些人偏向（或認為無可避免地）在一種普遍性的共同社會主義文化中，所有的民族在未來將會同化，包括考茨基、列寧、斯大林、潘涅庫克（Pannekoak）、史特勞塞（Strasser）。考茨基的單一國際語言的理論，便很一致地表現出這種立場。2.另一些人相信在整合的世界性共同體中民族文化的自由發展，包括鮑爾（Bauer）、托洛茨基和盧森堡（Luxemburg）。舉例來說，托洛茨基在1915年的一篇短文中寫道：「民族是人類文化中一項積極而持久的要素，在社會主義的政治體制中，民族因著從政治與經濟依賴的鎖鍊中被解放出來，而將在歷史發展中被賦予一個根本的角色。」 還有第三種立場，也就是猶太崩得派的領袖弗拉得摩•梅鐸（Vladimir Medem）含蓄地描繪出的「民族中立」觀點，也就是不可能去預測歷史的發展是否會導致猶太民族的同化。無論如何，馬克思主義者不應該防止或鼓勵這種同化的過程，而應該保持中立 。如果我們將這樣的立場一般化到所有的民族文化的話（梅鐸並沒有如此做），我們將對於這問題會獲得一種新而原創的想像 。 無論以上看法有何不同之處，就一個社會主義、革命和民主的觀點來說，最重要的是：國際主義的政治永遠無法植基在對於民族自決與自我發展權利的否決、鎮壓、忽視和限制之上。 【本文譯自1998年IIRE（International Institute of Research and Education）出版米歇爾•列維（Michael Lowy）關於民族主義問題的文集 “Fatherland or Mother Earth?”中的第五章 ‘Nationalism and internationalism’】
註解
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